Un monde pornographique

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Par Scott Beauchamp
Paru sur The American Conservative sous le titre The Pornification of Everything


La pornographie est devenue un problème. Ou, plus précisément, la pornographie est finalement considérée comme problématique par des organes de presse de gauche libérale qui sont en général plus à l’aise dans la promotion de la plasticité sexuelle et de genre que dans la dénonciation des dégâts causés par les paraphilies. En février dernier, le New York Times a publié un article intitulé « Ce que les adolescents apprennent avec le porno en ligne », qui décrivait en détails minutieux la façon dont un accès facile à de la pornographie gratuite en ligne est en train de changer « la relation des adolescents au sexe et par extension, leurs idées sur la masculinité, la féminité, l’intimité et le pouvoir ».

Bravo à Maggie Jones, du NYT, d’avoir mis cette question à l’ordre du jour, mais si ceci était un examen de maths, elle n’aurait que la moyenne. Elle a deviné la bonne réponse sans avoir compris pourquoi c’est la bonne réponse. L’article du NYT semble impliquer que la pornographie fait du mal à nos enfants en leur montrant la mauvaise sorte de sexe – dominé par les hommes, agressif, majoritairement hétérosexuel, et mettant en scène des corps conformes à des canons de beauté dépassés (ce qui veut dire, des canons de beauté). Le sous-entendu est que si nos enfants regardaient une version « éveillée » de la pornographie, la question ne serait pas aussi alarmante. C’est une réponse presque aussi simpliste que le sujet qu’elle explore, une réaction anémique à une question bien plus vaste que l’artefact contemporain apparemment représenté par le porno : elle est en fait emblématique de la façon dont opère toute la logique de la société contemporaine. Pour le dire simplement, c’est une réponse pornographique à la pornographie. Le philosophe allemand né en Corée Byung-Chul Han pourrait nous dire que les clips vidéo pornographiques et la critique mainstream qui en est faite naissent tous deux de la même culture pornographique. Les deux s’appuient sur la même logique de « vie nue » qui ne reconnaît ni éthique, ni envergure de l’humain.

Byung-Chul Han fait partie d’une espèce rare d’intellectuel public. C’est un philosophe formé en théologie qui ne s’appuie pas sur sa propre notoriété (il est en fait considéré comme une sorte d’ermite), et ne se retranche pas non plus dans le jargon confus de l’hyper-spécialisation professionnelle. Au contraire de Slavoj Zizek, il n’essaie pas d’impressionner la foule. Et contrairement à ses prédécesseurs anglo-saxons, il évite la mystification. La gauche aimerait l’accueillir dans ses rangs, mais ses critiques du monde contemporain reposent trop sur la notion d’une nature humaine immuable pour que des gens qui se réclament de Foucault puissent entretenir autre chose qu’une ambivalence à son sujet. Ce qui en fait quelqu’un d’unique parmi les philosophes européens qui écrivent pour un public éduqué est sa vision holistique de la vie humaine. Dans une interview récente pour El Pais, Jürgen Habermas déplorait « la tendance à une spécialisation croissante » en philosophie, plutôt que de tenter « d’expliquer l’ensemble, pour contribuer à une explication rationnelle de notre compréhension de nous-mêmes et du monde. » Il ne doit pas connaître le travail de Han.

Han, un phénoménologue, commence par l’expérience de l’humanité. S’il est occasionnellement difficile à comprendre, ce n’est pas parce que sa pensée est abstraite ou inaccessible, mais parce qu’elle est profondément simple. Ses arguments serpentent entre des romans et des idées d’autres penseurs, mais reviennent toujours à son point d’ancrage, l’expérience de la nature humaine dans le monde moderne. Et surtout, toutes ses idées sont reliées entre elles. Ainsi, par exemple, quand il écrit dans Le Parfum du temps que « La dégradation du temps accompagne la montée de la société de masse et de l’uniformité », il ne dit pas que les choses s’accélèrent dans le monde moderne, mais que le temps lui-même – un milieu dans lequel s’arrêter, s’attarder, s’adonner à la contemplation et distinguer une chose d’une autre – est échangé contre une instantanéité. Le temps est nécessaire à la révélation de la vérité. « La vérité elle-même, » écrit Han, « est un phénomène temporel. C’est un reflet de l’éternel présent. S’affranchir du temps, rétracter le présent, la rend inaccessible. » Le temps est un milieu humain, ou plutôt, un milieu pour le vivant. L’instantanéité est pour les ordinateurs et les choses. Le savoir affranchi du temps devient de l’information, qui « peut être stockée et arbitrairement reprise ». La destruction du temps, la pression pour suivre le rythme frénétique du monde digital dans nos vies quotidiennes est une sorte de « pornification » de notre expérience humaine.

Han relie aussi la perte de la temporalité avec la montée de la « société de la transparence », par quoi il ne veut pas parler des lois sur la transparence ou des demandes de déclassifications de dossiers sensibles, mais de la perte de zones-tampons entre une chose et une autre, et particulièrement entre une personne et une autre [donc, d’invasions de l’intimité, NdT]. A cause du monde digital dans lequel nous sommes suivis à la trace, enregistrés même dans les détails les plus intimes, nous vivons dans une « tyrannie de l’intime ». Han écrit dans La Société de la transparence que « La tyrannie de l’intime psychologise et individualise tout. » Il continue en disant que « … en tant que société de l’exhibition et de la dénudation, la société de la transparence travaille contre toutes les formes du masque [la traduction originale et littérale de persona*], contre l’apparence symbolique… la perte des rituels et du sens de l’histoire de la société la dépouillent aussi d’apparences symboliques et la dénudent. » La façon dont les humains doivent faire l’expérience du monde prend du temps à se développer. La construction de l’identité demande de l’intimité. Ces deux choses, le temps et l’intimité, sont réduites dans la société transparente, une « société de la confession, de la mise à nu et d’un manque de distance pornographique. » **

Les milieux existentiels nécessaires à l’épanouissement humain, ce qui sépare les uns des autres [et rend donc le dialogue et l’échange possibles, NdT] comme le temps et l’intimité, sont éliminés. Sans ces milieux, il n’y a pas de zone-tampon entre un individu et les pouvoirs qui contrôlent la société. Il est très étrange de penser que le temps, l’intimité et, comme l’écrit Han dans Le désir ou l’enfer de l’identique, l’érotisme soient catégoriquement similaires au sacré, mais dans l’articulation de Han, ils semblent bien se faire écho. Dans cette vision, la pornographie est simplement une autre méthode de « profanation du monde ». C’est la dégradation de chose vitales pour l’épanouissement humain jusqu’à l’abaissement à ce que Han appelle une existence « nue » [au sens de « désolée », NdT], ce qui semble une existence inhumaine. Dans ce processus où le monde « devient plus nu, désertique et obscène », les chose dégénèrent en ombres d’elles-mêmes. La pensée est réduite au calcul. La connaissance est amoindrie jusqu’à devenir une simple compilation de données. La contemplation, privée du temps qui en est la condition, s’effondre dans la consommation. L’amour se réduit au sexe.

Cette vision holistique d’une société qui tend à la pornographie dans chacun de ses aspects est ce qui manque à la nouvelle inquiétude du NYT quant aux vidéos pornos en ligne. Que vous soyez d’accord avec Han ou que vous pensiez « contre » lui, il présente au moins une vision anthropologique complète. Sans un sens clair de la façon dont les humains doivent vivre et un choix de valeurs qui contribuent à notre humanité même, les problèmes et les solutions deviennent les produits de simples calculs. En d’autres termes, pornographiques.

Scott Beauchamp est l’un des rédacteurs en chef de The Scofield. Il a publié dans Bookforum, The Dublin Review of Books, The Paris Review, The Atlantic, New York Magazine, The New Criterion, etc. Il a écrit un livre à paraître, Did You Kill Anyone? (Avez-vous tué quelqu’un ?). Il vit aux USA, dans le Maine.

Traduction et notes Corinne Autey-Roussel pour Entelekheia

Notes de la traduction :

* Persona, extrait de la définition de l’Encyclopédia Universalis : Le mot latin persona désignait le masque de l’acteur. Puis il a signifié le personnage ou le rôle. « Personne » et ses dérivés en proviennent. Carl Gustav Jung reprend ce terme vers 1920 pour désigner une instance psychique d’adaptation de l’être humain singulier aux normes sociales.

D’une façon très générale, la persona est le masque que tout individu porte pour répondre aux exigences de la vie en société. La persona donne à tout sujet social une triple possibilité de jeu : « apparaître sous tel ou tel jour », « se cacher derrière tel ou tel masque », « se construire un visage et un comportement pour s’en faire un rempart » (Dialogue du moi et de l’inconscient). Nous prenons un visage de circonstance, nous jouons un rôle social, nous nous différencions par un titre (docteur, professeur, maître, colonel, etc.), autant d’effets de cette fonction psychique que la persona recouvre. Si le sens de « masque » semble porter une connotation négative, en fait la persona correspond à une fonction générale de socialisation dont l’aspect « duperie » est plus l’exception que la règle.

** Un exemple pour comprendre : Avant, la radio était… de la radio. Tout ce qui lui donnait vie – la musique, les narrations, les mises en scène, les émotions – devait être exclusivement porté par le son. A sa grande époque, elle comptait des feuilletons dont certains étaient de véritables bijoux d’inventivité suivis par des millions de personnes. Des pas qui s’éloignaient, un cri dans le lointain, le bruissement d’une robe suffisaient à évoquer des scènes que les auditeurs voyaient littéralement se dérouler dans leur tête, ou plutôt, ce qu’ils voyaient était une version magnifiée de la réalité : le son leur permettait d’élaborer un monde fantasmatique à eux, de laisser courir leur imagination, de rêver. Puis, est arrivée la « société de la transparence », et la radio a dû passer sous les fourches caudines de la « tendance » : elle devait désormais se dévoiler, se laisser filmer. Les studios ont été équipés de caméras et les physiques généralement communs des animateurs, les micros, les fils, les consoles exposés ont tué le rêve. Mais de toutes façons, serions-nous aujourd’hui capables d’écouter un feuilleton radiophonique ? Nous sommes si habitués à tout voir, notre imaginaire a été si écrasé par le cinéma et la télévision que l’effort serait probablement trop grand et que du moins pour nombre d’entre nous, nous aurions du mal à suivre, nous nous ennuierions et nous réclamerions des images – des images pour remplir le vide angoissant dans lequel nous nous retrouverions. Or, sans imaginaire, pas de créativité autre que celle de l’utilitarisme le plus froid. D’où, paradoxalement pour un monde qui regorge d’objets et de trouvailles, cette impression de désertification, de dureté, de « bas de gamme » comme l’avait très justement dit une amie, que donne la société actuelle dans tout ce qu’elle produit. Cette atrophie de l’imaginaire est peut-être aussi la clé de la baisse catastrophique de niveau de la musique populaire. Combien de gens, y compris des jeunes, en sont réduits à écouter en boucle les disques des années 60-70 parce qu’aucune production actuelle ne leur arrive à la cheville ?
Et pour finir, peut-être aussi pourrait-on y voir, entre autres effets négatifs, l’une des causes du simplisme brutal des débats politiques actuels ?

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